Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего, единородного,
дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную.
(Иоанн: 3 - 16)
Мир спасет красота.
(Ф. М. Достоевский "Идиот")
"<...> С принятием христианства русская культура через контакт с Византией преодолела локальную ограниченность и приобрела универсальные измерения. Она соприкоснулась с теми библейскими и эллинистическими истоками, которые являются общими для европейской семьи культур <...>. Она осознала себя самое и свое место в ряду, выходящем далеко за пределы житейской импирии; она стала культурой в полном значении этого слова". (С. С. Аверинцев. Крещение Руси и Путь Русской Кльтуры/ Цитир. по изд.: Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. М, 1991. - стр. 52.)
Литература на Руси появилась во второй половине X века с распространением христианства и славянской письменности. Большинство древнерусских писателей были монахами или церковными деятелями. Под воздействием христианской литературы формировались средневековые представления о мире и о человеке; эти представления менялись на всем протяжении XI - XVII веков. Проблема человека в древнерусской литературе на всем ее семисотлетнем протяжении остается центральной: от постижения мироздания и места человека в нем до постижения самого человека, его внутреннего мира и характера.
Мир устроен волею Бога, и его движение изначально предопределено. Отсюда провиденциализм в истории: события жизни не взаимосвязаны между собой. Каждое из них происходит повелением свыше ("Повесть Временных Лет", "Слово о Законе и Благодати"). Человеческая жизнь так же предопределена, как и вся история, и отдельные ее события. В средневековом сознании человек был греховен от рождения, поскольку на нем лежит грехопадение прародителей - Адама и Евы. С тех пор за человека, его душу борются две альтернативные силы - Христос и Антихрист, воплощенное добро и зло. У человека есть выбор жизненного пути, хотя он находится под воздействием борющихся сил. (Позднее, в XIX в. Ф. М. Достоевский сформулирует эту мысль в романе "Братья Карамазовы": "...тут Бог с дьяволом борются, а поле битвы - сердца людей".) Примеры благочестивых поступков, искупающих грехи, читатель находил в житийной литературе X - XIII вв. ("Поучение" Владимира Мономаха, "Сказание о Борисе и Глебе", "Житие Александра Невского" и др.)
К середине XIII в. уже сложилась определенная иерархическая система жанров в Древней Руси. В церковной литературе высшую иерархическую ступень занимали Евангелия, затем следовали книги апостолов, Апокалипсис, жития святых. В светской литературе доминировал жанр летописей. Затем шли княжеские жизнеописания, исторические повести, слова, послания и т. д. ("Слово о полку Игореве", "Моление" Даниила Заточника, "Слово о погибели Русской земли"). В следующий период развития древнерусской литературы второй половины XIV в. - конец XVI в. принес новые темы, жанры (исторические сочинения, летописные своды - "Задонщина", Летописная повесть о Куликовской битве, "Сказание о Мамаевом побоище).
XVII в. принес секуляризацию (отделение религиозного начала от мирского) в литературу. Вместе с тем, исторические события стали влиять на мировоззренческие представления. Появляются новые жанры, темы, активно переводятся западноевропейские произведения, развивается жанр автобиографий ("Житие протопопа Аввакума"). Усилившийся интерес к личности обогатил литературу. Одна из важнейших заслуг XVII века в развитии русской литературы - открытие характера. Семисотлетняя история древнерусской литературы - это постепенное развитие в литературе личностного начала: литературных персонажей и личности писателя.
В то же время, "общественное сознание" средневековой Руси, "открыв бытие духовной сферы, восприняло ее в первую очередь эстетически, усмотрело в ней высшую красоту, т. е. обрело новый эстетический идеал" (Бычков В. 2000 лет Христианской культуры. Т. 2. - стр. 37). "Красота воспринималась на Руси как выражение истинного и сущностного. Негативные неблаговидные явления рассматривались как отступление от истины, как нечто преходящее, наносное, не относящееся к сущности и поэтому фактически не имеющее бытия. Искусство же выступало носителем и выразителем вечного и непреходящего - абсолютных духовных ценностей. В этом состоит одна из характернейших особенностей и, более того, один из главных принципов древнерусского мышления вообще - софийность искусства, заключающаяся в глубинном ощущении и осознания древними русичами единства искусства, красоты и мудрости и в удивительной способности русских средневековых художников и книжников выражать художественными средствами основные духовные ценности своего времени, сущностные проблемы бытия в их общечеловеческой значимости" (курсив В. Бычкова - Н. Р.) (Там же, стр. 52 - 53).
Выдающийся русский ученый, религиозный и политический мыслитель Иван Александрович Ильин (1883 - 1954), размышляя о русской литературе, писал: "У русских всегда есть уверенность, что священное есть главное в жизни и что без священного жизнь становится унижением и пошлостью <...> к самому естеству русской души принадлежит это взыскание Града. Она вечно прислушивается к поддонным колоколам Китежа; она всегда готова начать паломничество к далекой и близкой святыне; она всегда ищет углубить и освятить свой быт; она всегда стремится религиозно приять и религиозно осмыслить мир <...>" (И. А. Ильин "О России. Три речи"/ Цит. по изд.: Н. Полторацкий И. А. Ильин. - США, 1989 - стр. 38). Чтобы почувствовать и узнать Россию, - говорит Ильин, - необходимо обратиться к русской литературе.
В связи со столетием со дня смерти Пушкина, в 1937 г., Ильин выступил с торжественной речью о Пушкине (этот доклад, вошедший в антологии философской критики о Пушкине, является наиболее выдающимся из всего написанного о Пушкине и его творчестве по значению оценки, которую Ильин здесь выводит. - Н. Р.) В этом докладе Ильин говорит о том, что Пушкин неотделим от России. Он был "живым средоточием русского духа, его истории, его путей, его проблем <...> Пушкин есть чудеснейшее, целостное и победоносное цветение русскости". Его национально-историческое призвание состояло в том, чтобы "принять русскую душу во всех ее исторических и национально сложившихся трудностях, узлах и страстях; и найти, выносить, выстрадать, осуществить и показать всей России - достойный ее творческий путь, преодолевающий эти трудности, развязывающий эти узлы, вдохновенно облагораживающий и оформляющий эти страсти". Поэтому Пушкин "стал русским национальным учителем и пророком", "солнечным центром русской истории" (курсив мой - Н. Р.). "С тех пор, - продолжает Ильин, - в России есть спасательная традиция Пушкина: что пребывает в ней, то ко благу России, что не вмещается в ней, то соблазн и опасность. Ибо Пушкин учил Россию видеть Бога и этим видением утверждать и укреплять свои сокровенные, от Господа данные национально - духовные силы".
"Пушкин открыл русскую душу - вот его заслуга", - говорит другой замечательный критик русской литературы В. В. Розанов (1856 - 1919) (В. В. Розанов. О писательстве и писателях. М, 1995. - стр. 120). ""Преходящими вещами" и остались для Пушкина все чужеродные идеалы. Они не отвергнуты, не опрокинуты. Нет, они все стоят на месте, и через поэзию Пушкина исторгают у нас слезы. Отсюда огромное воспитывающее и образующее значение Пушкина. Это - европейская школа для нас, заменяющая обширное путешествие и обширные библиотеки <...>". (Розанов В. В. А. С. Пушкин/ Цит. по изд.: Пушкин в русской философской критике. М, 1990 - стр. 170)
Описание кончины А. С. Пушкина не менее важно, чем любовно собранные современниками факты его жизни. Умирал Пушкин так же мужественно, как жил. Священник, которого вызвали причастить умирающего Св. Таинств, был поражен глубоким благоговением, с каким Пушкин исповедовался и причастился Св. Таинств. "Я стар, и мне уже недолго жить, на что мне обманывать, - сказал он княгине Е. Н. Мещерской (дочери Карамзина), - Вы можете мне не поверить, но я скажу, я самому себе желаю такого конца, какой он имел". Сам Пушкин сказал: "Хочу умереть христианином" (Цит. по изд.: А. С. Пушкин: Путь к Православию. М., 1996. - стр. 61). Особенно замечательны слова А. В. Жуковского: "Когда все ушли, я сел перед ним и долго один смотрел ему в лицо. Никогда на этом лице я не видел ничего подобного тому, что было на нем в эту первую минуту смерти <...>. Но что выражалось на его лице, я сказать словами не умею. Оно было для меня так ново и в то же время так знакомо. Это был не сон и не покой! Это не было выражение ума, столь прежде свойственное этому лицу; это не было также и выражение поэтическое! Нет! Какая то глубокая, удивительная мысль на нем развивалась; что-то похожее на видение, на какое-то полное, глубокое знание <...>. Я уверяю тебя, что никогда на лице его не видал я выражения такой глубокой, величественной, торжественной мысли. Она, конечно, проскакивала в нем и прежде. Но в этой чистоте обнаружилась только тогда, когда все земное отделилось от него с прикосновением смерти. Таков был конец нашего Пушкина".
Нам важно здесь отметить, что "поэтический дух Пушкина всецело стоит под знаком религиозного начала преображения и притом в типично русской его форме, сочетающей религиозное просвещение с простотой, трезвостью, смирным и любовным благоволением ко всему живому, как творению и образу Божию" (Франк С. Л. Религиозность Пушкина // Пушкин в русской философской критике. М, 1990. - стр. 381).
Для Н. А. Бердяева (1874 - 1948) история русской литературы также была внутренней эволюцией русского духа и наиболее авторитетное выражение национального самопознания: "XIX век - век расцвета русской духовной культуры, век великой русской литературы, не только равной величайшим литературам мира, но в некоторых точках и превышающей их <...>. Два факта начала века предшествуют нарождению русской мысли и русского самосознания - Отечественная война и явление Пушкина". (Н. А. Бердяев. Типы религиозной мысли в России. - Париж, 1989. - стр. 13) Далее он пишет: "<...> у великих русских писателей религиозные темы и религиозные мотивы были сильнее, чем в какой-либо литературе мира. Нужно обратиться к Эсхилу и Данте, чтобы увидать в литературе религиозное беспокойство, подобное беспокойству русских писателей. Вся наша литература XIX в. ранена христианской темой (курсив мой - Н. Р.), вся она ищет спасения. Вся она ищет избавления от зла, страдания, ужаса жизни для человеческой личности, народа, человечества, мира <...>. Русская литература заставляет задуматься над религиозной проблемой творчества, над религиозным оправданием и осмысливанием культуры. Это - чисто русская тема - Гоголя, Достоевского, Л. Толстого <...>. Русская литература глубоко и мучительно задумалась над судьбой человека <...>. Проблема о человеке, проблема религиозной антропологии превращается в русском сознании в проблему о Богочеловеке и человекобоге, о Христе и антихристе <...>. Русскую литературу XIX в. более "мучил Бог", чем какую-либо другую литературу в мире, и эта мука о Боге была также мукой о человеке <...>. Соединение муки о Боге и муки о человеке делает русскую литературу христианской даже тогда, когда в сознании своем русские писатели отступали от христианской веры". (Там же, стр. 39 - 43).
Гениальный русский писатель Н. В. Гоголь не менее замечателен в своих религиозных исканиях. Он внес в русскую жизнь ту тему, которая доныне является одной из центральных тем русских исканий, - о возврате культуры к Церкви, о построении нового церковного мировоззрения - о "православной культуре". В 1847 г. он издает "Выбранные места из переписки с друзьями" - книгу, которая оказалась не только не понятой обществом, но и вызвала резкую, непримиримую и даже агрессивную критику. В какой-то степени, в этом "виноват" нравоучительный тон "Переписки". Но, скорее всего, это "историческое невезение" явило со всей очевидностью расхождение духовных интуиций и устремлений Гоголя с магистральной "левеющей" (атеистической) тенденцией демократической литературы. Он надеялся переменить словом состояние умов современников, обратив их взор ко Христу и личному совершенствованию, поделившись тем внутренним, интимным своим переворотом, который совершился в его душе. Совсем немногие поняли о чем писал Гоголь в этой книге, и только единицы оценили значение для России его духовное состояния. Как бы это ни было оскорбительным для писателя, для большинства читающей публики, Гоголь, в "Письмах" остался непонятым, даже смешным. В последовавшей за "Выбранной перепиской" "Авторской исповеди" Гоголь оправдывался: "Мне хотелось сюда собрать одни яркие психологические явления, поместить те наблюдения, которые я делал издавна сокровенно над человеком <...> которые, быв изображены верно, послужили бы разгадкой многого в нашей жизни, - словом, чтобы по прочтенье моего сочиненья предстал как бы невольно весь русский человек, со всем разнообразьем богатств и даров, доставшихся на его долю преимущественно перед другими народами <...> Я оставил на время все современное; я обратил внимание на узнанье тех вечных законов, которым движется человек и человечество вообще <...>. Все, где только выражалось познанье людей и души человека <...> меня занимало, и на этой дороге, нечувствительно, почти сам не ведая как, я пришел ко Христу, увидевши, что в Нем, ключ к душе человека и что еще никто из душезнателей не восходил на ту высоту познанья душевного, на которой стоял Он <...> (курсив мой - Н. Р.). Точно ли бесполезна моя книга другим, и особенно обществу в его нынешнем, современном виде? Душа моя изнемогла от множества упреков, из них многие так страшны, что не дай их Бог никому получить". (Н.В. Гоголь. Духовная проза. М., 1992. - стр. 292, 318 -321.)
Современному русскому читателю, со школьной скамьи знакомившемуся с хрестоматийными произведениями Н. В. Гоголя в обязательном порядке, со страниц "Выбранной переписки" доносится его просьба, скорее, обращенная к братьям и сестрам по вере и родине: "... прошу всех в России помолиться обо мне, начиная от святителей, которых уже вся жизнь есть одна молитва. Прошу молитвы как у тех, которые смиренно не веруют в силу молитв своих, так и у тех, которые не веруют вовсе в молитву и даже не считают ее нужною: но как бы ни была и черства их молитва, я прошу помолиться обо мне этой самой бессильной и черствой их молитвой". (Там же, стр. 39)
Напомним, что "Мертвые души" Гоголя имеют аналогию с "Божественной комедией" Данте не только структурной композицией (3-частное строение), но и замыслом: произведение должно было реализовать современную "комедию о душе", идею восстановления человеческого духа. "Вся религиозная романтика <...> Гоголя заключалась в его мечтах о возможности духовного перерождения самых пустых, огрубевших, духовно одичавших душ. <...> Тема христианизации истории, обновления душ, есть вообще центральная тема христианства <...>". (Зеньковский В. В. Н. В. Гоголь // Русские мыслители и Европа. М., 1997. - стр. - 183). В основе духовного перелома у Гоголя явилось новое понимание человеческой души. По свидетельству самого Гоголя, перед ним "все яснее представлялся идеал человека, тот благородный образ, каким должен быть человек на земле". В конце 1848 г. Гоголь писал: "Нужно людей видеть так, как видит их Христос". Но это "видение людей во Христе" есть уже венец христианского взгляда на человека, при котором "каждый человек для нас святыня" (из письма в октябре 1848 г.), "внутри всех нас есть источник света" (июль 1843 г.), и все люди "тесно связаны между собой" (мысль, развитая позже Ф. М. Достоевским). "Вина так теперь разложилась на всех, что никоим образом нельзя сказать вначале, кто виноват более других <...>. Теперь все грешат до единого, но грешат не прямо, а косвенно". (Цит. по изд.: Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М., 1997. - стр. 216 - 217). Пафос положительного строительства определил у Гоголя и критику современности, и его мечтания о том, как на "каждом месте" можно послужить Христу и найти путь жизни. "Самое прозаическое дело может быть связано с Христом". Но суть здесь в том, что надо "начинать с себя", - иначе говоря, христианство может войти в мир лишь через личность. Преображение мира начинается с преображения людей, отдельных личностей, и в этом вся трудность исторического действования.
Выступление Гоголя в печати предполагало не только искренность, но и нравственное мужество. В 1848 г. Гоголь едет в Иерусалим, чтобы у Гроба Господня "собрать все силы <...> на произведенье творений", т. е. на завершение "Мертвых душ". Усугубившийся психологический кризис приводит к тому, что в 11 на 12 февраля 1852 г., Гоголь сжигает беловую рукопись 2-го тома, и 21-го февраля - умирает, так и не явив миру столь долго и любовно вынашиваемый им образ нового (преображенного), восстановленного человека в России.
Главный праздник русского Православия есть праздник Пасхи. Христианство мыслится прежде всего как религия Воскресения. Не случайно, книгу "Выбранные места из переписки с друзьями" заканчивает письмо "Светлое Воскресение": "Праздник Светлого Воскресения воспразднуется, как следует, прежде у нас, чем у других народов!" <...> "Христос Воскресе!"
Завет Гоголя соотечественникам: "Будьте не мертвые, а живые души. Нет другой двери, кроме указанной Иисусом Христом, и всяк прелазай иначе, есть тать и разбойник".
Вспоминая о кончине еще одного классика русской литературы - Ф. М. Достоевского, - нельзя не отметить того удивительного факта, как, по свидетельству современника, смерть такого человека "раскрыла глаза" людям и "воззвала к жизни для Бога": "Многочисленные толпы студентов, курсисток, юнкеров, гимназистов и других учащихся пели "Святый Боже" <...> пели и те, которые никогда не молились прежде; подобные же люди были между читавшими над гробом Псалтирь, не прекращавшими чтения даже ночью <...>. Произошло нечто подобное Голгофе: воскресли мертвые духом, били себя в перси отступники, исповедуя Божественное достоинство дотоле отвергаемого ими Христа, о котором учил умерший, <...> эпитафия с заглавия "Братьев Карамазовых", перенесенная на памятник Достоевскому, в день его смерти осуществилась явно: "Истинно, истинно говорю вам, если пшеничное зерно, упавши в землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода" (Иоанн, гл. 12, ст. 24). И мы тогда видели и свидетельствуем, что не стадное увлечение толпы, но ясное пробуждение совести (курсив мой - Н. Р.) отражалось на лицах, они плакали и молились" (Митр. Антоний (Храповицкий) в кн.: Ф. М. Достоевский и Православие. М., 1997. - стр. 45 -46.).
Одна из лучших оценок творчества Достоевского принадлежит русскому мыслителю Религиозного Возрождения начала XX века Н. А. Бердяеву: "У Достоевского было одному ему присущее, небывалое отношение к человеку и его судьбе - вот где нужно искать его пафос, вот с чем связана единственность его творческого типа. <...> Поистине, вопрос о Боге - человеческий вопрос. Вопрос же о человеке - божественный вопрос, и, может быть, тайна Божья лучше раскрывается через тайну человеческую, чем через природное обращение к Богу вне человека. <...> Достоевский возвращает веру в человека, в глубину человека. Человек возрождается, когда верит в Бога. Вера в Человека и есть вера во Христа, в Бого-Человека <...>.
Тема о человеке и его судьбе для Достоевского есть прежде всего - тема о свободе. Судьба человека, его страдальческие странствия определяются его свободой. В свободном принятии Христа - все достоинство христианина, весь смысл акта веры, который и есть акт свободы. Свобода не может быть отождествлена с добором, истиной, совершенством, она имеет самобытную природу. И всякое смешение и отождествление свободы с самими добром и совершенством есть отрицание свободы, есть признание путей принуждения и насилия. Принудительное добро не есть уже добро, оно перерождается в зло. Свобода предполагает свободу зла. В этом трагедия свободы, В этом скрыта тайна христианства. Эта трагическая проблема свободы мучила христианскую мысль на протяжении всей ее истории <...>.
Христианство есть религия любви. Русский Христос у Достоевского есть прежде всего провозвестник бесконечной любви. Настоящая любовь есть утверждение Вечности <...> (курсив мой - Н. Р.). Достоевский учит через Христа открывать свет во тьме, открывать образ и подобие Божие в самом падшем человеке, учит любви к человеку, связанной с уважением к его свободе". (Н. А. Бердяев. О русских классиках. М, 1993. - стр. 23 - 223)
Американская исследовательница творчества Достоевского Э. Клюс приходит к выводу, что "Достоевского, как и Ницше, следует рассматривать как религиозную натуру не удовлетворенную условной догмой; оба приняли близко к сердцу явную недостаточность традиционной религии и болезненно реагировали на появление метафизического нигилизма как главное последствие развала христианского мироздания. Из всех мыслителей XIX в. они пришли к самым проницательным и плодотворным выводам. В конечном счете, каждый по-своему стремился найти ответ на нигилизм. В этом немалую роль играло осмысление образа Христа. <...> Каждого (из них - Н. Р.) можно рассмотреть как моралиста нового типа (курсив мой - Н. Р.)" (Клюс Э. Образ Христа у Достоевского и Ницше // Достоевский в конце 20 в. М, 1996. - стр. 475 - 476). Исследовательница заключает: "<...> Ницше заменяет традиционного Христа своим переосмыслением. Таким же образом каждый из персонажей Достоевского заменяет Христа какими-то своими попытками разрешить надрыв между психологическим импульсом и абстрактной добродетелью", "каждому человеку приходиться строить по мере личных возможностей собственную судьбу", а "личная судьба обнаруживается в межличностной сфере диалога." "В конце концов, и у Достоевского, и у Ницше истина - это признание надрыва и преодоление его в диалоге с собой и с другими людьми" (Там же, стр. 498 - 499).
К пониманию психологии персонажей отечественной драмы
Если попытаться найти "русскую формулу" для понимания психологии персонажей отечественной драмы, она окажется близкой словам Пушкина: "Дорогою свободною иди, куда влечет тебя свободный ум". Нужно лишь найти такую дорогу. Именно пройти, а не дойти, ибо цели у этой дороги нет, она сама себе цель.
Катарсический эффект русской драмы состоит в том, что он готовит зрителя к "немой борьбе", укрепляет перед грядущими испытаниями. Зритель испытывает избавление от надежды, он пережил безнадежность, и его реальная жизнь, в которой безнадежность не столь концентрирована, как на сцене, перестает угнетать с прежней силой. Для русской исторической драмы история постоянна, ее перемены касаются второстепенных условий жизни, не влияют на суть происходящего, и в этих постоянных обстоятельствах постоянны и однообразны препятствия, одолеваемые человеком.
Герой русской драмы как бы проходит сквозь историю. Начала-концы он видит в себе - человеке, считает себя единственной реальностью, от которой что-то зависит. Русская драма, литература испокон развивалась в среде, где, кроме человека, не на что опереться (характерно, например, название книги Л. Шестова "Апофеоз беспочвенности" - Н. Р.).
Вклад русской литературы XIX века в мировую состоял в утверждении того, что человек может существовать в условиях социальной безнадежности, не теряя человека в себе; в пустом месте с исчезнувшим временем.
Русская литература утвердила ценности с тех пор вечные: значение человека не зависит от места и времени, а наоборот, место и время определяются по тому, насколько и как они содействуют реализации бесконечных возможностей человека. Опыт русской литературы, в частности, драмы, свидетельствовал: человек - абсолютная, ни с чем не сопоставимая, в себе самодостаточная ценность бытия, ибо его физическая плоть не вечна, временна, в отличии от вневременных, вечных духовных ценностей (По книге В. И. Мильдона "Образы места и времени в классической русской драме". М, 1992. - стр. 184 - 200).
Великий русский режиссер XX в. А. А. Тарковский (1938-1986), размышляя о кино, и об искусстве вообще продолжил традицию русской философии и литературы, соотнося искусство с религиозными истоками:
"Значение религиозной правды - надежда. Философия ищет правду, определяя значение человеческой деятельности, границы человеческого разума, значение существования, даже когда сам философ приходит к выводу о бессмысленности существования и бесполезности человеческих усилий.
Основное значение искусства не в том, как часто считают, чтобы доносить идеи, пропагандировать мысли, служить примером. Цель искусства - подготовить человека к смерти, возвысить его душу, чтобы она могла обратиться к добру.
Шедевр так воздействует на человека, что он начинает ощущать в себе то же призыв к правде, которым руководствовался художник создавая его. Когда усматривается контакт между художественным произведением и человеком, воспринимающим его, последний испытывает очищающее душу потрясение.
Когда зритель оказывается в поле, излучаемом великим произведением искусства, раскрываются лучшие стороны его души, стремящейся к освобождению. В такие моменты происходит осознание и открытие себя как личности, происходит ощущение безграничности творческого потенциала, бездонных глубин наших чувств.
<...> Никто не знает, что такое красота. Мысль, которую люди вырабатывают у себя о красоте, сама идея красоты изменяется в ходе истории вместе с философскими претензиями и просто с развитием человека в течении его собственной жизни. И что-то заставляет меня думать, что на самом деле красота есть символ чего-то другого. Но чего именно? Красота - символ правды (курсив мой - Н. Р.). Я говорю не в смысле противоположности "правда и ложь", но в смысле истины пути, который человек выбирает. Красота (разумеется, относительная!) в разные эпохи свидетельствует об уровне сознания, которое люди данной эпохи имеют о правде <...> речь идет о гармоничной красоте, о красоте потаенной, о красоте как таковой. <...> Истина, выраженная красотой загадочна, она не может быть ни расшифрована, ни объяснена словами. Но когда человеческое существо, личность оказывается рядом с красотой, стоит перед красотой, то ощущает ее присутствие хотя бы по мурашкам, которые пробегают по спине. Красота словно чудо, свидетельством которого невольно становится человек. В этом все дело". (Искусство кино. - 1989. - N 2).
Текст подготовлен Румянцевой Н. А.