"Смерть, где твое жало? Ад, где твоя победа?" Христос воскрес - и ты низложился. Христос воскрес - и пали демоны. Христос воскрес - и радуются ангелы. Христос воскрес - и водворяется жизнь. Воскрес Христос - нет ни одного мертвого во гробе, ибо воскресший из мертвых Христос - стал Первенцем из умерших. Ему слава и держава во веки веков. Аминь.
(Святого отца нашего Иоанна Златоустого огласительное Слово на Святую Пасху).
Пасха - главный христианский праздник в честь воскресения Иисуса Христа, одно из самых значительных событий в жизни христиан, заставляющий задуматься над самыми важными вопросами: о сущности страдания и смерти, об искуплении, о воскресении и вечной жизни. Прообразом христианской Пасхи стала ветхозаветная, празднуемая еврейским народом в честь избавления из египетского плена и рабства. Во время Тайной Вечери (Своей последней Пасхи) Господь Сам занял место пасхальной жертвы, и ветхая Пасха - "земная" - стала Пасхой "небесной". Тогда же Христос установил таинство Евхаристии: "Придите, ядите; сие есть Тело Мое. И, взяв чашу, благодарив, подал им: и пили из нее все. И сказал им: сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих проливаемая". По словам Иоанна Златоуста, христиане торжествуют Пасху "не в ознаменование избавления от смерти временной, подобно иудеям, и не для обозначения освобождения от рабства временного, - а в знак совершенного избавления от смерти и всецелого избавления нашего от рабства дьявольского". (Св. И. Златоуст. Слово на Пасху // Творения. Т. VI. Кн. I. с. 83-84)
Как в мир вошел грех? почему человек смертей? как и почему совершилось спасение людей? какова роль самого человека в собственном спасении? если спасение уже совершилось, почему люди продолжают грешить? какова роль благодати Божией в нашем спасении? - на эти и многие другие вопросы люди искали ответы во время 2000-летней истории христианства. Попробуем рассмотреть их.
По учению Церкви, пасхальный агнец евреев - прообраз Иисуса Христа, почему в Св. Писании Иисус Христос называется агнцем Божиим, агнцем пасхальным, Пасхой (1 Кор.5:7; Ин. 19:33,36; Исх. 12:46); это название сохраняют за Ним и древнейшие отцы Церкви, которые даже самое название Пасха производят не от еврейского "песах" - "прохождение смерти", как это делают обыкновенно, а от греч. Tcao/Eiv - страдать (Иустин, Тертуллиан, Ириней). Смерть Христа на Голгофе есть пасхальное жертвоприношение: "Се Агнец Божий, берущий на Себя грех мира" (Ин. 1:29). История человечества, начавшаяся с греха, есть история спасения. Христос стал Человеком, чтобы сделаться новым Адамом. Грехопадение - всего лишь шаг, спасение же - это "лествица", долгий путь восхождения. "Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих" (Мф. 20:28). Поэтому говорится, что мы куплены или выкуплены Христом (1Кор. 6:50; 7:23; 2Пет. 2:1 и др.). Действенность этого искупления простирается на все времена (Евр. 9:12) и на всех людей (1 Тим. 2:6). Плод его - свобода славы детей Божиих (Рим. 8:21) и только эта свобода может быть названа истинной свободой (Ин. 8:36), так как она, спасая человека от осуждения Божия и проклятия закона, дает ему право быть сыном Божиим, освобожденным от рабства греху, от страха смерти, от самой смерти и от имеющего державу смерти, то есть диавола (Евр. 2:14). Эта свобода как внутренняя свобода духа осуществляется в этом мире не вполне, так как грех хотя и лишен этой порабощающей власти, все же живет во плоти человека и стремится снова получить господство, так как телесная смерть еще не уничтожена, так как суета твари и рабство тлению еще существует и так как сатана хотя и осужден, но еще не связан и не брошен в бездну, а, как рыкающий лев, ищет кого поглотить. Поэтому Св. Писание иногда говорит об искуплении как о будущем факте (Лук. 21:28; Рим. 8:23), которое произойдет при втором пришествии Искупителя и дополнит дело первого, присоединив к нравственному искуплению телесное и свободу от всяких уз (Кол. 3:4).
Чрезвычайно важным моментом в истории понятия греха составляет доктрина ап. Павла. В глубине человеческого существа с момента грехопадения заложено неистребимое противоречие: "не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю" (Рим. 7:15). "Если же делаю то, чего не хочу: уже не я делаю то, а живущий во мне грех" (Рим. 7:20). Этот недуг гнездится во плоти: "не живет во мне, то есть во плоти моей, доброе". Плоть и дух взаимно противятся. "Плоть желает противного духу, а дух - противного плоти" (Гал. 5:17). Выступая против гностицизма, обрушившегося на Церковь во II в. и считавшего материю гнездилищем всякой нечистоты, Ириней Лионский усиленно подчеркивает мысль, что человек создан совершенно свободным и по своей вине утратил блаженство. Основа греха в эгоизме, себялюбии. Наследственность греха не подавляет, однако, свободы воли. Человек зависит от Адама только в смерти, а не в наклонности ко злу. Все предусмотрено богом, но свобода остается неприкосновенной - эта мысль проводится постоянно в Евангелиях (Мк. 14:21; Мф. 23:37,26:24; Лк. 13:34,22:22).
"В грехопадении обеднел человек, расторглась природа и благодать" (Флоровский Г. В. Восточные Отцы Церкви IV в. М., 1992 г., с. 33). Сын Божий принял образ человека и природа человеческая обожилась. Обожение человеческой природы состоит отнюдь не в том, что человечество во Христе получило свойства Божества, утратив свою ограниченность, равным образом и не в том только, что через приобщение Божеству оно возвысилось в своих совершенствах до самой высшей, возможной для человечества, степени, а в том, что оно, вследствие восприятия его в ипостась Бога Слова "стало едино с Богом и Богом". "Одно из естеств, - говорит Григорий Богослов (Слово 42), - обожило, другое обожено и, осмелюсь сказать, стало едино с Богом; и помазавшее сделалось человеком, и помазанное Богом. И это не по изменению естества, но по соединению промыслительному о спасении, т. е. ипостасному, по которому плоть неразлучно соединилась с Богом Словом" (там же, 3,17). Обожение есть, следовательно, не что иное, как другая лишь, обратная сторона воплощения. То, что Бог стал человеком, выражается словом "воплощение". Но если Бог стал человеком, то и человек, в свою очередь, стал Богом (там же, 3,11); последнее обозначается словом "обожение". Воплощение и обожение представляют, таким образом, две стороны одного и того же акта, совпадающие друг с другом и, безусловно, неотделимые одна от другой. "Слово, - говорит Иоанн Дамаскин, - стало плотию, зачато от Девы, и изошел из Нее Бог с воспринятым естеством человеческим, которое при самом приведении его в бытие обожено было Словом; так что три сии: восприятие, зачатие и обожение человечества Словом совершились в одно время (там же, 3, 12).
Учение о грехе стоит в неразрывной связи с учением о благодати. Понятие о благодати как свойстве милующей и спасающей любви Божией находит себе выражение уже в Ветхом Завете. Многократно это свойство указывается наряду с истиной и верностью, с правдой и судом и противополагается гневу Божию. В Новом Завете, где дается полное раскрытие понятия о благодати, последняя представляется как милующая любовь в отношении к грешнику, в силу которой Бог предлагает ему принять ничем не заслуженный дар спасения, дарует ему прощение грехов и вечную блаженную жизнь. Такое понятие выражается в сопоставлении благодати с благоволением, по которому Бог от вечности предопределил усыновить Себе людей (Еф.1:5, 2Тим.1:9), и с человеколюбием, явленным в спасении через Христа Иисуса (Тит.3:4). Поэтому благодати прямо усвояется название "спасительной" (Тит.2:11). Отличительная характерная черта этого свойства Божия в том, что оно действует независимо ни от каких заслуг со стороны человека (2Тим. 1:9), изливается на него свободно, как чистый дар Божий (Еф.2:8-9, 3:7,Рим.З:24), а не как что-либо должное, на что человек имел бы право. Как свойство Божие благодать также от вечности принадлежит Богу, как и все другие Его свойства. Хотя предметом действия ее является падший человек и, следовательно, к деятельности она вызвана только грехопадением, но она от вечности существовала в Боге как благоволение или предопределение о спасении, почему и называется "благодатию... данною прежде вековых времен" (2Тим.1:9; ср. Еф.1:4,6;Рим.З:29-30).
Что касается откровения этого свойства в мире, то можно сказать, что вся история божественного домостроительства есть не что иное, как сплошное проявление благодати. Действие ее началось с самого грехопадения, выразившись в даровании обетования искупления, сопровождавшем наказание (Быт.3:15), и не прекращалось в течение всей ветхозаветной истории, проявляясь то как милосердие и сострадание к несчастью и бедствиям человечества (Пс.24:б, 102:8), то как долготерпение, отдаляющее по мере возможности наказание грешнику (Исх.34:б, Пс. 144:8) и ведущее его к покаянию (Рим.2:4), то как готовность простить кающегося грешника и даровать ему жизнь (Ис.55:7, Иер.18:8, Иез. 18:21-23, 33:11), - словом, как любовь к падшему во всех ее видах. В этом случае даже сама наказующая правда Божия может рассматриваться как проявление той же спасающей любви, поскольку и она, проявляясь как удаление Бога от грешника, имела своей целью привести его к покаянию и затем - к помилованию (Ис.54:7-8). Словом, благодать является душой всего Божественного Откровения, как ветхозаветного, так, тем более, и новозаветного, в котором она нашла полнейшее свое проявление в искуплении, совершенном Иисусом Христом. Как высшее проявление благодати Божией дело искупления со всеми его плодами и следствиями само называется в Новом Завете благодатью (Рим.3:24, 5:15-17).
Понятие о благодати как силе Божией, возрождающей и спасающей человека, раскрывается только в Новом Завете. Благодать изображается здесь как сила, обитающая в человеке и в нем могущественно действующая, как сила, которая содействует немощам нашим и в состоянии сделать несравненно больше того, чего можем желать мы сами; она сообщает человеку познание Бога и дарует все необходимое "для жизни и благочестия"; она призывает человека ко Христу, и она же делает возможным ответ с его стороны на этот призыв, открывая его сердце; ею совершается оправдание и спасение человека, она помогает преодолевать самые сильные искушения и ею же совершается весь земной подвиг христианина; словом, она и начинает, и завершает наше спасение. Сила эта дается независимо от достоинства и заслуги человека, есть чистый дар Божий, подаваемый по вере в Иисуса Христа. Она даруется по воле Отца через Сына в силу совершенного Им искупления, во Св. Духе. Таково библейское учение об искуплении.
Вселенская Церковь выразила свою веру в Иисуса Христа как Спасителя мира в краткой форме в 3-м - 7-м членах Никейского символа веры. Только со времен Абеляра и затем Социна начинаются нападки на этот догмат. И Абеляр, и Социн, и все позднейшие противники этого догмата (Гуго Гроций, Флатт, Кант, Шеллинг, Гете, Нич, Менкен, Газенкампф, Гофман, Ричль, у нас гр. Л. Н. Толстой), расходясь между собой в частностях, сходятся в том отношении, что на первый план ставят пророческое служение Христа и всю заслугу Его для человечества видят в том, что Он возвестил людям высочайшее нравственное учение и проповедью о Боге любви разогнал прежние жалкие заблуждения о гневе Божием и о Его карающем правосудии. Но все эти теории мирятся лишь с помраченным нравственным сознанием и имеют значение лишь постольку, поскольку указывают на недостатки внешнего юридического понимания дела Христова в западном богословии. На самом деле достаточно ли для успокоения совести человека одной проповеди любви Божией? Достаточно ли, чтобы перед взором человека открылась любовь Божия, и не нужно ли, чтобы перед очами Божиими сокрылся грех человека? Этой-то цели и служит искупление как освобождение человека от греха через праведность Христову. Вся жизнь Иисуса Христа была выполнением воли Отца, почему Христос первый и единственный из людей показал Себя правым перед Богом и достойным любви Его, и с Него начинается излияние любви Божией на грешный мир, потому что как прегрешением одного стали грешны все, так и оправданием Одного входит во всех людей оправдание, как ослушанием единого стали грешны все, так послушанием Единого все становятся праведными (Рим. 5:18-19), и сущем во Христе Иисусе нет теперь никакого осуждения (Рим. 8:1). Теперь любовь Божия может изливаться на человека, не нарушая Его правды, так теперь Бог дарует Свое общение согрешившему и недостойному Его человеку не в силу снисходительности, что было бы признанием за грехом права на существование, а в силу того, что Он действительно находит человека правым и святым через праведность Христову (Кор. 5:19; Рим. 3:26).
Иногда под искуплением разумеется все дело Иисуса Христа, совершенное Им Своею жизнью, страданиями, смертью и воскресением; иногда искупление и примирение приурочиваются лишь к первосвященническому служению Христа (напр. "Догматическое богословие" Филарета, архиеп. Черниговского, ч. 2, с. 114-150). Более разнообразно понимание этого термина в сложной юридической теории спасения католиков и протестантов. Иногда здесь это понятие берется для обозначения вообще дела Христова, иногда - одного из его моментов. И в последнем случае оно берется то в узком, то в более широком смысле. В Ветхом Завете под искуплением подразумевается чаще всего освобождение народа Божия от политического рабства. "Искупителями" называются Моисей, Гедеон, Давид и другие избавители народа Божия от притеснений соседних народов, победы которых над народом служили прообразами будущего мессианского искупления. Этого мессианского искупления и ожидали благочестивые израильтяне при наступлении новозаветного времени. Хотя искупление у пророков имело ввиду, главным образом, политические судьбы народа Божьего, тем не менее, ветхозаветному человечеству было не чуждо сознание, что прежде всего нужно искупление от греха (Пс. 129:7,8), которое может дать только Бог, а не человек, вследствие его чрезвычайной ценности (Пс. 48:8,9), и что оно может осуществиться лишь через смерть раба Божия - Мессии. В Новом Завете, осуществившем обетования и чаяния Ветхого завета в Иисусе Христе, искупление определяется как "прощение грехов" (Еф. 1:7; Кол. 1:14).
Грех, по определению апостола, есть беззаконие (1Ин. 3:4). Он произошел не от Бога и не от природы, а от злоупотребления разума и воли разумных существ, от произвольного уклонения их от Бога, от замены святой Его воли своею, от самоволия. Так первоначально согрешил сатана, а потом прародители - Адам и Ева. Грех первородный, так как он был грехом природным, т.е. заразившим натуру прародителей и потому наследственным, стал условием личных грехов каждого человека. "Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили", - говорит ал. Павел (Рим. 5:12). Природа человеческая повредилась и личные грехи каждого человека происходят под влиянием внешнего мира, который во зле лежит, и диавола. По двоякому составу человека - духовному и телесному - все грехи, при всем их разнообразии, могут быть разделены на две категории: одни имеют характер чувственный, как стремление к чувственным удовольствиям и жизненным наслаждениям всякого рода; другие имеют характер духовный, как гордость, высокомерие и проч., т. е. "похоть плоти, похоть очей и гордость житейская" (1Ин. 2:16). В грехе заключается рабство человека, он причина всех других мучающих человека уз и бедствий. Грех сделал весь мир виновным перед Богом (Рим. 3:19); он навлек на человечество проклятие закона (Гал. 3:13; 1Кор. 15:56); грех поработил волю человека, так что человек сделался рабом греха (Ин. 8:34; Рим. 6:16) и продан греху (Рим. 7:14). Грех - причина всеобщей смертности (Рим. 5:12) и связанной с ним суетности твари (Рим. 8:12). Грех сделал сатану князем этого мира и подчинил его власти человека (Ин. 12:31; 14:30; 16:11; Кол. 1:13). Все эти узы разрешил Христос, отдав Свою кровь (Рим. 3:25; Еф. 1:7), или Свою жизнь. Свою душу (Мф. 20:28; 1Тим. 32:6), в силу чего мы освобождены от вины, смерти и власти диавола.
В чем же состояла эта исполненная Христом воля Божия по отношению к Богочеловеку, принявшему на Себя грех человека (2 Кор. 5:21)? В том же, в чем состоит воля Божия по отношению ко всякому грешнику: Бог не хочет смерти грешника, но чтобы грешник "обратился от путей своих и был жив" (Иез. 18:23). Таким образом, Христос, усвоив Себе грех человечества, должен был пережить весь процесс обращения, который должен был совершиться в человечестве: отречение от греха и замены греховных дел делами добра. Пока в грешнике не существует отвращения ко греху, в нем не может зародиться и желание переменить то состояние, в котором он находиться, на лучшее; не может быть, следовательно, и стремления к делам Божиим. Это отвращение возникает на почве мучительного сознания противоречия между стремлением к богообщению и отдаляющим от Бога грехом. В этом раздвоении и состоит наказание за грех, под гнетом которого человек начинает ненавидеть грех и в силу этой ненависти очищаться от него, умирать греху и возрождаться к новой жизни. Здесь опять открывается необходимость в искуплении. Грех, отделив человека от Бога, в то же время лишил человека живого представления о блаженстве богообщения. Отсюда утратилась и чувствительность к боли греха. Отчуждение от Бога перестало быть горем грешника, наоборот - на нем он стал строить все радости своей жизни, свое счастье. Только абсолютно безгрешный и потому всегда пребывающий в теснейшем общении с Богом, но вместе с тем и усвоивший Себе грех мира мог испытать абсолютное страдание, приносимое грехом, и через него умереть греху и возродиться к новой жизни. Во Христе человечество впервые осознало то внутреннее противоречие, которое внес в его жизнь грех, впервые претерпело "оброки греха" и, умерши греху, страданиями возродилось к новой жизни. Отречение от взятого на Себя греха человечества через страдание совершалось в течение всей жизни Искупителя, вся Его жизнь была непрерывным страданием, достигающем своего апогея на кресте, когда бесконечно мучительное сознание выражающейся в смерти отдаленности от Бога побудило Искупителя воскликнуть:
"Боже Мой! Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил" (Мк. 15:34; Мф. 26:39). Тогда-то и "совершилось" (Ин.15:15) искупление.
Наряду с указанным пониманием искупления в истории христианского богословия известно и другое, внешне-юридическое, развитое католическими богословами, удержавшееся у протестантов и имевшее влияние и на православных богословов. Следы его можно видеть в занимавшем еще богословов древней Церкви вопросе: "кому дан был выкуп Искупителем?". Начиная со св. Иринея, богословы искали субъекта, которому был дан этот выкуп. Выбор здесь мог быть только между дьяволом и Богом. На первой точке зрения стоят Ириней, Ориген, Григорий Нисский, Августин, Лев Великий и Григорий Великий, на второй -католическо-протестантская теория искупления. Впервые она была обстоятельно раскрыта в XI в. Ансельмом Кентерберийским. По этой теории человек своим грехом оскорбил честь Бога, за что и подлежит гневу Божию. Так как величие Божие бесконечно, то бесконечно должно быть и наказание за него. Это наказание могло быть заменено соответствующим удовлетворением, т.е. удовлетворением бесконечным. Так как конечный человек такого удовлетворения дать не мог, то его дал сам Сын Божий, невинная и добровольная смерть Которого была более чем достаточным удовлетворением чувству оскорбленного достоинства Бога. Теперь людям возвращается благоволение Божие, им дается благодать Божия, заслуженная Христом, благодать прощающая, освящающая, усыновляющая, освобождающая от греха, смерти и диавола, словом - оправдывающая, под условием, впрочем, некоторой заслуги со стороны самих людей: добрых дел (католичество) или веры (протестантство).
Грех также неоднозначно понимался и трактовался в истории христианской мысли. Между Востоком и Западом очень рано наблюдается расхождение в построениях на эту тему. Западное христианство занималось изучением греха гораздо более, чем восточное. Уже Тертуллиан говорил о повреждении, проистекающем из первоначального порока. Киприан идет дальше. Амвросий уже того мнения, что все мы погибли в Адаме. А Августин договаривает эти мысли до конца: он воскресил переживания Павла, его учение о грехе и благодати. Вот этого Августина и вмещает в себя Западная Церковь в то время, когда она готовилась утвердить свое господство над миром варваров. Церковь, конечно, изменяла содержание августинизма и отодвигала его на задний план, но, с другой стороны, всегда терпела тех, кто смотрел на грех и благодать глазами Августина. Под этим могучим влиянием стоит даже Тридентский собор (см. далее в майской выставке). Греко-восточной церкви не пришлось выдержать такой острой борьбы по вопросам о спасении и грехе, какая разгорелась между католичеством и протестантством. Примечательно, что до V в. для Востока оказывается чуждым учение о первородном грехе. Здесь религиозные притязания и задания долго остаются очень высокими и дерзновенными (Афанасий Великий, Василий Великий). Эти и другие обстоятельства создали недостаток определенности в учении о грехе. "Грех сам по себе не существует, поелику он не сотворен Богом. Посему невозможно определить, в чем он состоит", - говорит "Православное исповедание" (Православное исповедание кафолической и апостольской церкви восточной, еп. Феофан, Начертание христианского нравоучения, М., 1891, вопр. 16). "В падении Адама человек погубил совершенство разума и ведения, и его воля преклонилась более ко злу, нежели к добру" (Там же, вопр. 24). Однако "воля, хотя осталась неповрежденной по отношению к желанию добра и зла, впрочем, сделалась в одних более преклонной ко злу, в других ко добру" (Там же, вопр. 27)
Что же касается догмата о благодати, то у древних отцов Церкви он не был предметом тщательного исследования. В подробное раскрытие учения о действиях благодати и ее отношения к свободе они не входили, ограничиваясь тем общим положением, что в деле спасения все совершается действием благодати Божией, но в то же время ничего не бывает независимо и помимо воли человека. При этом они более останавливались на раскрытии понятия о свободе, выдвигая его на первый план как в противоположность фатализму язычества и натурализму гностицизма (более древние отцы), так и ввиду чисто практических интересов (позднейшие). Более подробное раскрытие учение о благодати получило в Западной Церкви. Блаж. Августин, утверждая, что после падения грех в человеке стал господствующим началом, что свобода к добру утрачена и на место ее явилась неизбежность греха [necessitas peccatum habendi], понимал благодать как силу внутреннюю, которая производит в душе грешника само желание добра независимо от его воли и помимо всяких заслуг. Августин определял благодать как внушение доброй воли и, поскольку воля определяется познанием, поскольку, другими словами, мотив к доброделанию дается верою, усвоял благодати и самое созидание веры как принципа, которым обусловливается все то, что благодать производит в человеке (отсюда августиновское: все, что не от веры, - грех). Следствием такого воззрения являлось у Августина то положение, что благодать действует непреодолимо, побеждает даже и противоборствующую волю; а на естественный в этом случае вопрос, почему же веруют и спасаются не все, - прямым и последовательным ответом явилось учение о безусловном предопределении. Протест против крайностей такого учения был заявлен т. н. полупелагианством, представители которого (преп. Кассиан, Фауст, еп. Рейнский) стояли на точке зрения древних отцов, допуская в человеке свободу - хотя и ослабленную - творить добро (благочестивые намерения, благочестивые усилия, попечение о спасении), принимать или отвергать благодать, признавали необходимость божественной благодати как внутренней силы и все дело спасения представляли результатом взаимодействия обеих сил, хотя некоторые из них утверждали, что начало веры зависит только от самого человека, и благодать, следовательно, дается в силу некоторой заслуги.
Дальнейшее развитие учения о благодати на Западе представляет повторение с некоторыми видоизменениями или августиновского воззрения, или пелагианского. В период схоластики тип августиновского учения выразился у Фомы Аквинского, тип пелагианского - у Дунса Скота. Признавая абсолютную свободу воли, Дунс Скот признавал и оправдывающую благодать как сверхъестественную силу. Благодать, по Скоту, сообщает действиям человека характер заслуг, делает его поведение богоугодным и нужна она (благодать) лишь постольку, поскольку поступки и действия человека ставятся в отношение к Богу. Это воззрение преобладало до конца схоластики. В новое время воззрение блаж. Августина было усвоено протестантизмом: в более резкой форме - реформатством, признающим безусловное предопределение, в более смягченной - лютеранством. По учению последнего, в человеке после грехопадения не осталось и частицы духовных сил, потребных для совершения "правды духовной", поэтому решительно ничего не может сделать для своего обращения - ни приготовить себя к благодати, ни содействовать благодати, ни даже самостоятельно принять ее. Его отношение к благодати может быть чисто пассивным. Тем не менее, благодать может быть отвергнута, и если человек отвергает ее, то вина падает на него самого (непоследовательность, допускаемая с целью избежать вывода о безусловном предопределении). По возрождению благодать действует совместно со свободой. В новейшее время почти все лютеранские богословы допускают синергизм благодати и свободы в моменте обращения. Чистое пелагианство в новое время возобновлено в социнианстве и рационализме. В римо-католичестве августиновское воззрение возобновлено янсенизмом; пелагианствующий образ представления нашел выражение в молинизме - иезуитизме. Оттенки пелагианских воззрений сохраняются в римско-католическом учении о заслугах.
По учению Православной Церкви, действуя через орудие Слова, благодать возбуждает энергию всех душевных сил - просвещает ум познанием истины, углубляет сочувствие и усиливает стремление к опознанному. Но все это не иначе, как под условием участия в этом свободы. "Просвещающая благодать, - говорится в "Послании восточных патриархов", - споспешествует ищущим ее". Благодать в момент действия на человека находит в нем согласующуюся с ней свободу и действует на почве именно этого согласия; но самое желание свободы согласоваться с благодатью, в свою очередь, возникает в тот же самый момент действия благодати. Они, по выражению преосв. Феофана, "взаимовходны". Как начало спасения полагается совместными действиями благодати и свободы, так и весь дальнейший процесс его до самого последнего момента совершается неразлучным действием обеих сил, - при господствующем, однако, положении благодати (1Кор.15:10). Явлением в мир благодати Христовой положено основание "царству благодати", которое лежит как бы посредине между царством природы и царством славы. Так Св. Дух обитает в церкви и в ней совершает спасение людей через Слово Божие и св. таинства, то царство благодати есть то же, что и церковь. Конец этого царства для всего мира - последний суд, когда оно перейдет в царство славы. Что касается каждого человека в частности, то нельзя указывать на смерть как общий для всех предел, за которым нет уже места для действия благодати Христовой. Если для праведников по смерти предначинается уже царство славы (Церковь торжествующая), то для веровавших во Христа, но не успевших совершить должного покаяния, не заключается еще окончательно царство благодати. Церковные молитвы за усопших не имели бы определенного смысла, если бы церковь признавала смерть таким пределом, за которым невозможны никакие изменения в судьбе человека. Она отвергает молитву только за ожесточившихся в неверии грешников (Мф. 12:31-32; 1Ин. 5:16), справедливо усматривая в их ожесточении конечный предел их пребывания под временем благодати и признавая частный посмертный суд для них судом последним. Нельзя высказать с такой же определенностью суждение о загробной участи не слышавших Евангелия в течение земной своей жизни. Но если иметь в виду, что как оправдание, так и осуждение не может совершиться окончательно без явления "Мужа", предопределенного Богом праведно судить вселенную (Деян. 17:31), что именно Христос "лежит" как "на восстание", так и "на падение" людей (Лк. 2:34), если принять, далее, во внимание апостольское учение, что Христос "и находящимся в темнице духам, сошедши проповедал" (1Петр. 3:19), что "и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу Духом" (1Петр. 4:6), то едва ли можно решительно ограничивать время возможного для них вступления в царство благодати пределами только земной жизни.
Сам праздник Пасхи существовал уже при апостолах и первоначально был посвящен воспоминанию смерти Иисуса Христа, почему сначала совершался 14-го дня месяца нисана, в день приготовления евреями пасхального агнца, когда, по сказанию евангелиста Иоанна и, по мнению древнейших отцов Церкви (Иринея, Тертуллиана, Оригена), последовала крестная смерть Иисуса Христа. Пятница, как день еженедельного поста и скорби в воспоминание страданий и смерти Иисуса Христа, и воскресенье, как день радости и веселия, когда не было ни поста, ни коленопреклонений, в память воскресения Христова, с течением времени, еще во П веке, сконцентрировались в два специальных праздника, которые оба назывались пасхой. Чем более обособлялась Церковь от иудейства, тем более восточный способ празднования Пасхи (одновременно с иудеями, 14 нисана), практиковавшийся особенно в малоазийских церквах, казался несообразным с существом дела. Чем далее, тем более Пасха в церквах из язычников становилась Пасхой воскресения. Это различие повело к спорам между Востоком и Западом - т. н. "пасхальным спорам", продолжавшимся до Никейского вселенского собора (см. нашу справку за февраль), который, склоняясь на сторону римского мнения, определил (правило 7), чтобы Пасха праздновалась христианами непременно отдельно от иудеев и непременно в день воскресный, следующий за полнолунием. Для более точного определения дня Пасхи на каждый год делаются надлежащие исчисления - пасхалии. Не ранее как в V веке название Пасха стало усвояться исключительно празднику Воскресения Христова, причем чем далее, тем торжественнее он стал совершаться. Светлое Воскресение получило название "царя дней", "праздников праздника". Празднование его сопровождалось внецерковными манифестациями, иллюминацией; в храме верные в известные моменты восклицали, обращаясь друг к другу: "Христос воскрес! Воистину воскрес!". Императоры по случаю праздника давали свободу заключенным в тюрьме, богатые граждане отпускали рабов, бедные получали помощь от правительства и частных лиц. При пасхальном целовании и приветствии верующие издревле дарят друг другу красные яйца. Обычай этот, по приданию, обязан своим началом св. Марии Магдалине, которая, представ перед императором Тиберием, поднесла ему в дар красное яйцо с приветствием "Христос воскресе!" и с этих слов начала свою проповедь. Яйцо служит символом гроба и возникновения жизни в самых недрах его; окрашенное красной краской, оно знаменует возрождение наше кровию Иисуса Христа. Даря друг другу в день праздника Воскресения Спасителя красное яйцо, верующие выражают радостную надежду на то, что им будут дарованы бессмертие и вечная жизнь. Всю Светлую Седмицу колокола освящают воздух своим радостным звоном. Звон колоколов и обилие света в храмах являются символами того, "что в Воскресении совершилась победа над дьяволом и смертью", "что со времени Воскресения Спасителя темное царство Сатаны пало, и люди стали ходить во свете лица Божия" (Покровский И. Праздник Пасхи, с. 101-102).
(Справка подготовлена по материалам "Христианство: энциклопедический словарь", в 3-х тт., под ред. С. С. Аверинцева, М., 1993-1995 гг.)